Par Eve Attias
Rubrique: Religion
Publié le 9 avril 2007

Lorsqu’en 1904 le fondateur du mouvement sioniste, Theodor Herzl, vint trouver le pape Pie X pour lui demander de soutenir le projet d’un foyer national juif en Palestine, il obtint cette réponse : « Les Juifs n’ont pas reconnu notre Seigneur, aussi nous ne pouvons reconnaître le peuple juif ». L’adoption du plan de partage par l’ONU le 29 novembre 1947 ne changea rien à la position de l’Église catholique. Quand les États arabes déclenchèrent, en 1948, les hostilités afin de détruire le nouvel État, les marques de sympathie du Vatican furent réservées aux seules victimes palestiniennes, dont certaines étaient chrétiennes.

À l’époque, la renaissance d’Israël pose un double problème à l’Église catholique. Sur le plan politique, les pressions des diplomaties arabes et de la puissante Congrégation des Églises orientales empêchent toute ouverture en direction de l’État hébreu, le Vatican redoutant que les Chrétiens arabes n’en paient le prix. Sur le plan théologique, le retour du peuple juif sur la terre de la Promesse pose à l’Église une question inédite. Ce retour ne démontre-t-il pas que l’Alliance entre Dieu et le peuple d’Israël reste valide ? Et si Israël demeure le peuple élu, quelle est la raison d’être de l’Église catholique ?

Ces questions ouvrent un abîme sous les pieds du catholicisme. Elles vont rester sans réponses jusqu’au concile Vatican II (1962-1965), qui révolutionne les relations entre l’Église catholique et le peuple juif. Certes, le concile reste silencieux sur la question de l’État d’Israël ; mais la déclaration Nostra Aetate affirme la permanence de la vocation du peuple juif, renonçant ainsi à la théorie de la « substitution » (l’Église remplace Israël, écarté du dessein divin pour avoir refusé de reconnaître en Jésus le fils de Dieu).

En 1973, le premier dans l’Église catholique, le Comité épiscopal français pour les relations avec le judaïsme remet en cause l’interprétation religieuse de la dispersion du peuple juif comme un « châtiment pour ses infidélités » et demande, sur le plan de la « justice », que soient reconnus au « peuple juif le droit et les moyens d’une existence politique propre parmi les nations ».

Mais le Vatican attendra qu’Israéliens et Arabes se parlent avant de traiter avec le jeune État sans risquer l’accusation de « trahison ». Les négociations de paix engagées à Madrid en 1991 entre Palestiniens et Israéliens ouvrent la voie à la conclusion, le 30 décembre 1993, de « l’accord fondamental » normalisant les relations entre le Saint-Siège, en sa qualité d’autorité suprême de l’Église catholique, et l’État d’Israël. De nature diplomatique, ce texte a cependant une portée plus grande, car il situe l’accord dans le « processus historique de réconciliation, de la compréhension et de l’amitié mutuelle naissante entre les catholiques et les Juifs ». La visite de Jean Paul II à Jérusalem, en 2000, a entériné la reconnaissance par le Vatican d’un État juif en « Terre sainte ».

La querelle de légitimité se focalise désormais sur la question de la « ville sainte ». Fort des résolutions onusiennes lui réservant un statut de corpus separatum, le Saint-Siège a longtemps revendiqué son internationalisation. Jérusalem, dit-on au Vatican, n’appartient à personne mais à l’humanité entière. Il faut donc soustraire la ville trois fois sainte, dont l’État d’Israël a fait sa « capitale éternelle », aux contingences politiques et aux « ambitions nationales ». Mais, dans les faits, l’autorité romaine est forcée d’admettre que l’État juif entretient les Lieux saints et garantit une totale liberté de mouvement et d’expression religieuse. Un des premiers actes législatifs des Israéliens, après la conquête de Jérusalem-Est en juin 1967, fut de protéger tous les Lieux saints, chrétiens et musulmans, dont la profanation est lourdement sanctionnée. En conséquence, la position vaticane a évolué vers la revendication d’un « statut internationalement garanti » pour les seules parties sacrées de la ville.

Mais le contentieux autour des Lieux saints a été ravivé par la rupture du processus d’Oslo et le déclenchement de la deuxième Intifada. En effet, les bouclages de l’armée israélienne perturbent concrètement l’accès à certains sites religieux de Bethléem, Nazareth ou Jérusalem. Ces restrictions à la liberté de circulation, dans le contexte d’une vague d’attentats terroristes sans précédent, ne procèdent pas d’une volonté israélienne d’empêcher la pratique du christianisme. Elles sont pourtant présentées, côté chrétien, comme des atteintes à la liberté religieuse. Ainsi, en avril 2004, le nonce apostolique Pietro Sambi reproche explicitement à Israël, sur Radio-Vatican, de vouloir « limiter la présence chrétienne en Terre sainte » en refusant des visas à des catholiques arabes. Et en juin 2004, on peut lire dans La Croix : « L’Église catholique, comme les autres confessions chrétiennes, est en butte depuis trois ans à de multiples tracasseries qui semblent avoir pour objectif de paralyser son action ». Ce procès d’intention est révélateur d’une dégradation de l’image d’Israël auprès de nombreux catholiques.

Dans ce contexte ressurgit le refus d’admettre la souveraineté juive en Israël, au nom d’une spiritualisation de la pensée chrétienne à l’égard de cette Terre que ce passage de l’Épître à Diognète illustre parfaitement : « Les Chrétiens ne se distinguent des autres hommes, ni par le pays, ni par le langage, ni par les vêtements. (…) Toute terre étrangère leur est une patrie et toute patrie leur est une terre étrangère. (…) Les Chrétiens habitent le monde mais ne sont pas du monde » (cité par Jean Dujardin, dans L’Église catholique et le peuple juif). Cet universalisme peut aussi servir de terreau à l’expression d’un antisionisme à tendance marcioniste, du nom de cette doctrine – jugée hérétique par les Pères de l’Église – qui opposait le Dieu des Chrétiens, infiniment bon, au Dieu des Juifs, infiniment mauvais, et rejetait en bloc l’Ancien Testament.

Dans une tribune intitulée « La Terre promise est à tous », parue le 18 octobre 2001 dans Témoignage chrétien, l’évêque d’Amiens, Jacques Noyer, trace un parallèle entre la guerre de conquête de Josué et le retour des Juifs en Palestine (1). Dans les deux cas, écrit-il, « ils sont habités par la même conviction : prendre possession de cette terre, c’est chasser les autres occupants déclarés sans droit ». À cette attitude chauvine et belliqueuse qui caractérise le Juif pour l’éternité, l’évêque oppose le pacifisme et l’universalisme de Jésus : « De sa naissance jusqu’à sa mort, Jésus se heurte aux frontières et aux empires. Les Mages et Hérode, Rome et le Sanhédrin, Israël et la Samarie. (…) Le Christ ressuscité s’arrache à la terre sacrée de ses pères. (…) Les portes ne l’arrêtent pas, ni les frontières. Il est partout, près de tous ceux qui se réunissent en son nom et dans son Esprit. La terre entière est la Terre promise ».

L’évêque poursuit sa méditation en écrivant que « se dire catholique, c’est s’arracher au jeu des frontières. L’Histoire a trop souvent pris le dessus en ramenant l’Église à l’intérieur de la nation. Mais l’Esprit l’appelle au grand large ». Jacques Noyer évoque ensuite le 11-Septembre, qu’il voit comme une réaction à la mondialisation. Et il conclut : « Ni le Pentagone ni Jérusalem ne sont des sanctuaires inviolables. La terre n’est pas à découper ! Elle est à partager ! La Terre promise est à tout le monde ! » En d’autres mots, les États-Unis et Israël récoltent la haine (impérialisme) et la misère (mondialisation) qu’ils ont semées.

Du côté des protestants, l’image d’Israël s’est aussi dégradée ces dernières années. Or, contrairement aux catholiques, ils sont étrangers à toute notion de « sainteté », et a fortiori de « Terre sainte », et n’éprouvent aucun mal à concevoir un État juif sur la terre de Jésus. Mais ils lui adressent parfois des griefs semblables. On a pu le constater à travers certains programmes, très hostiles à Israël, diffusés par la radio Fréquence Protestante ou par l’émission dominicale sur France 2 « Présence protestante ».

L’animosité à l’égard d’Israël s’exprime aussi dans le courrier des lecteurs de l’hebdomadaire Réforme. « Le péché originel, c’est le partage de la Palestine », peut-on y lire sous la plume du pasteur Roger Parmentier le 28 octobre 2004. « À la défense de ceux qui avaient accepté cette horreur, suivie de massacres et d’exils, je peux dire que nous avions l’espoir que des Juifs (…) n’imposeraient pas à d’autres ce dont ils avaient été victimes. Ce fut tout le contraire. Nous avons donc été abusés et trahis ». Le 11 novembre 2004, il revenait à la charge : « Il me semble évident qu’aujourd’hui (avec ce que nous savons de l’État d’Israël), il ne se trouverait pas une majorité pour voter le plan de partage. Maintenant, on reconnaît l’arbre à ses fruits ». Ici, un violent ressentiment antisioniste est soutenu par un argumentaire répandu bien au-delà des milieux chrétiens (la victime devenue bourreau, la diabolisation d’Israël) mais dont la « patte chrétienne » est visible dans les mots et images employés : « péché », « trahis », « on reconnaît l’arbre à ses fruits » (référence à l’Évangile de Mathieu).

Cette lettre exprime une position extrême. Mais beaucoup de protestants, plus modérés, avouent être « déçus » de voir les Juifs, qui leur étaient liés par une expérience historique commune (la condition de minoritaires persécutés et le combat pour la République laïque contre le catholicisme), se comporter dans leur État « comme l’Armée royale face aux Camisards ». Cette intransigeance à l’égard d’Israël a été dénoncée par le directeur de l’hebdomadaire Réforme, Jean-Luc Mouton, reprochant dans un éditorial aux institutions chrétiennes, notamment au Conseil œcuménique des Églises et à la Fédération protestante de France, leur « obsession à dénoncer Israël et chacun de ses manquements ». Sa prise de position a permis de lancer le débat au sein de l’Église réformée, principale composante du protestantisme français, et très marquée par les idées post-soixante-huitardes et la « théologie de la libération ».

Le pro-sionisme est en revanche dominant au sein du courant évangéliste qui, se fondant sur une lecture littérale de l’Ancien Testament, interprète le retour du peuple juif en Israël comme la condition de l’avènement du Royaume de Dieu. Mais les Évangéliques, bien qu’ils représentent un tiers des protestants français, n’interviennent pas dans la sphère politique comme ils le font aux États-Unis, sans doute par souci, bien protestant, de séparer le religieux du politique.

D’une manière générale, à l’exception des États-Unis, les Chrétiens ont tendance à s’identifier à leurs frères de Palestine. Ceux-ci sont environ 50 000 à Gaza et en Cisjordanie ; la moitié sont Grecs-orthodoxes et un tiers sont de rite latin (catholique romain). Leur présence dans les territoires palestiniens, comme d’ailleurs dans le reste du monde arabe, ne cesse de décliner. La raison principale tient à l’islamisation du nationalisme palestinien, et aux pressions de plus en plus fortes exercées sur les Chrétiens pour qu’ils prouvent leur loyauté à la « cause », si possible en envoyant à la mort leurs propres « martyrs ». C’est pourtant sur l’occupation israélienne que, faute de briser le tabou de la dhimmitude, est rejetée l’entière responsabilité de l’émigration.

Nommé par Jean Paul II à la tête du patriarcat latin de Jérusalem, le Palestinien Michel Sabbah est le premier Arabe à occuper cette fonction depuis les croisades. Le prélat, qui voit dans l’occupation israélienne « la racine du mal » au Proche-Orient, mobilise le théologique pour défendre son peuple. « Mystère d’Israël ou mystère de la Palestine ? » : dans ce chapitre de Paix sur Jérusalem. Propos d’un évêque palestinien (2), Michel Sabbah développe une « théologie contextuelle palestinienne » dans le but de faire contrepoids à la théologie du « mystère d’Israël » élaborée par le concile Vatican II qui, en affirmant la validité de l’Alliance du Sinaï, avait levé tout obstacle théologique à la reconnaissance par les catholiques de la légitimité de l’État d’Israël.

Le tour de passe-passe théologique se déroule en deux temps : d’abord, priver Israël de sa spécificité, reconnue par le concile, de seule entité nationale ayant un lien à Dieu (l’Alliance) ; puis affirmer que le peuple palestinien, à l’inverse, est « plus qu’un peuple », sans que cette spécificité mimétique soit fondée sur autre chose que la présence des Palestiniens sur la terre de naissance de Jésus (« Les Palestiniens sont une partie de l’histoire du Salut dans la géographie du Salut »). De là à priver Jésus de toute identité juive, il n’y a qu’un pas qu’Arafat avait franchi en faisant du Christ « le premier des Palestiniens ».

La voie se libère alors pour une contestation radicale de l’existence de l’État d’Israël, vue non comme l’aboutissement d’un projet national mais comme le règlement d’un conflit inter-occidental sur le dos des Palestiniens : on a voulu réparer l’injustice de la Shoah, mais ce faisant on en a commis une autre. Sans racines en Terre sainte, les Juifs n’y sont plus que des colons comme jadis les Français en Algérie. Et le combat des Palestiniens vise à libérer non seulement les minarets mais aussi les « clochers » de Jérusalem – Al-Aqsa et le Saint-Sépulcre, comme le répétait souvent Yasser Arafat, s’érigeant lui-même en défenseur des Musulmans et des Chrétiens, seuls vrais autochtones face aux colons sionistes.

Parce qu’il met face à face des Juifs et des Arabes (musulmans et chrétiens) sur la terre natale de Jésus, ce conflit se prête à toutes les projections. Michel Sabbah, tout à son désir de fonder une théologie du « mystère de la Palestine », affirme que « la vie de Jésus, sa mort sur la croix, son sacrifice, sont des thèmes très présents dans l’imaginaire des Musulmans palestiniens engagés dans le conflit avec les Israéliens » et que « l’enseignement du christianisme sur Jésus, sur la souffrance rachetée, donne un sens à la souffrance du peuple palestinien ».

Lorsque l’armée israélienne, en avril 2002, fait le siège de l’Église de la Nativité, à Bethléem, où sont retranchés des miliciens palestiniens, l’hebdomadaire chrétien La Vie rend compte des événements d’une manière telle qu’il sollicite l’identification des Palestiniens à Jésus (et, par extension, aux premiers Chrétiens, dont descendent les Chrétiens actuels) et des Israéliens aux Juifs de l’époque du Second temple. « C’est Jésus qu’on crucifie à nouveau », écrit le correspondant du journal, François Clemenceau, citant une Palestinienne chrétienne et relayant la vieille accusation de déicide. La chute de l’article enfonce, si l’on ose dire, le clou : « À l’église Saint-André de Ramallah, le révérend George Al-Kopti raconte que, dans l’une des maisons attenantes réservées à son personnel d’aide sociale, les soldats israéliens ont d’abord joué au baby-foot avant de saccager les pièces une par une. “Tout a été détruit, dit-il, même les crucifix”. »

Lors de la messe de Noël 2001, le curé de l’église Saint-Mathieu à Montpellier, Jean Rouquette, avait fait chanter à ses fidèles un cantique de son cru : « Il est né à Bethléem / en Palestine / Il est né à Bethléem / Pauvre innocent / Sharon lui a tiré dessus ». L’actuel président de la Conférence des évêques de France, Jean-Pierre Ricard, qui était alors évêque de Montpellier, s’était d’abord refusé à tout commentaire ; puis, dans un communiqué (cité par L’Arche de mars 2002), il avait expliqué à propos du cantique : « Quand il parle de Sharon, il ne dénonce pas “les Juifs” mais la politique actuelle du gouvernement israélien ».

Cette projection du passé biblique sur la situation actuelle est dangereuse, car elle conduit à la résurgence d’un antijudaïsme auquel Vatican II avait tourné le dos. Ne l’est pas moins la tentation, pour le Chrétien, de voir le Juif comme un autre lui-même au lieu de le « comprendre tel qu’il se comprend lui-même », selon les termes de Jean Dujardin. Par ignorance ou mauvaise foi on méconnaît alors ce qui fait la spécificité de l’identité juive, à savoir une appartenance à la fois religieuse et nationale.

L’Église catholique a pourtant fait cet effort de compréhension, et des fidèles l’ont suivi. Le SIDIC (Service international de documentation judéo-chrétienne), fondé en 1965 par la Congrégation Notre-Dame-de-Sion sur mandat du Vatican, en est un exemple. Toutefois, épousant la sécularisation de la société française et la délégitimation de l’État-nation, un certain nombre de Chrétiens considèrent le sionisme comme une anomalie, un obstacle à l’unité de l’humanité. Dilué dans un universalisme abstrait, s’impose un christianisme post-chrétien, qui n’a retenu de saint Paul que l’appel à ne reconnaître « ni Juif ni Grec » et de Jésus que sa mort sur la Croix. Un christianisme où tous les hommes sont à l’image du Même.

1. La comparaison n’est pas nouvelle : au début des années 90, l’abbé Pierre, venu au secours de son ami Garaudy, avait invoqué le Livre de Josué (« une série de génocides ») pour dénoncer l’existence de l’État juif.

2. Desclée de Brouwer, 2002.

Sources :
Les Chrétiens face à Israël
Une réconciliation en péril ? par Eve Attias
Extrait de L’Arche n° 581, septembre 2006
Numéro spécimen sur demande à info@arche-mag.com

Consulter l'émission "Emission Radio Israël business du 10 mai 2006"